Дневник Мастера Таро


[sticky post]Заглавный пост
Пан
uroboros87

Доброго времени суток, уважаемые подписчики!
Рад приветствовать всех Вас на своей странице.
Меня зовут Даниэль Кортэс - я таролог, каббалист, маг. Член правления Международной Ассоциации Тарологов и Эзотериков(МАТЭ) и постоянный автор журнала "Хроники Таро"

Работаю на картах Таро и оракуле Ленорман.
Консультирую по вопросам семьи и брака, любви и личных отношений, финансов и бизнеса.
Занимаюсь составлением годовых прогнозов, личностных портретов, а так же больших бизнес-прогнозов для предприятий.

Так же оказываю услуги по снятию/наведению магических воздействий, созданию талисманов/амулетов/оберегов и личных артефактов.

Обучаю гаданию на картах Таро по своей авторской методике.

Веду очный прием в Москве, а так же консультирую дистанционно: skype/viber/WhatsApp

Запись на консультации:
✉tarolog.ru@gmail.com
☎8-926-021-82-42

Таро Тота Алистера Кроули Ату XV Дьявол. Статья для журнала Хроники Таро
Я
uroboros87

ДЬЯВОЛ
XV Аркан Таро Тота - Дьявол. На карте мы наблюдаем гималайского козла, с третьим глазом по центру лба стоящего на фоне древа с двумя шарообразными корнями, внутри которых расположены человеческие фигуры.Между корней древа находится жезл Старшего Адепта ордена Золотой Зари(The Germetic Order Of The Golden Dawn).. На заднем плане виднеются ниспадающие с небес брызги сине-серого цвета.

Read more...Collapse )

Таро Тота Алистера Кроули Ату XIV Искусство. Статья для журнала Хроники Таро
Я
uroboros87

ИСКУССТВО
XIV аркан Таро Тота - “Искусство”(Art) представляется нам в
образе Дианы-охотницы. Крылатая богиня, увенчанная короной и подпоясанная сверкающим золотым поясом. Правой рукой она льет на орла пламя факела, а левой льет на льва воду из чаши. Между ног у нее стоит лунообразный котел, над которым поднимаются серебряные струи благовонных испарений.

Read more...Collapse )

Таро Тота Алистера Кроули Ату XIII СМЕРТЬ. Статья для журнала Хроники Таро
Я
uroboros87

СМЕРТЬ



XIII Аркан "Смерть" (или "Death") Главной фигурой открывающей нам визуальный ряд этого Аркана является скелет. В руках скелета находиться коса, а его голова увенчана короной. Внижу под скелетом находится скорпион в боевой позиции лилии и кувшинки. Слева мы видим змею и рыбу.
На заднем плане находятся священный Орел и пузыри внутри которых находятся фигуры людей.

Read more...Collapse )

Таро Тота Алистера Кроули Ату XII ПОВЕШЕННЫЙ. Статья для журнала Хроники Таро
Я
uroboros87

Дорогие читатели "Хроники Таро", рад приветствовать Вас на страничке новой рубрики посвященной "Таро Тота".
В этом году исполнился ровно 71 год с момента первого двухцветного издания этой поистине интереснейшей эгрегориальной колоды,породившей целую плеяду колод основанных на ее символьном базисе. За эти годы "Таро Тота" не только не потеряло своей актуальности, но наоборот приобрело массу последователей этой символической системы по всему миру. Ее тиражи растут и все больше людей увлекает таинственный и загадочный мир созданный величайшим оккультистом XX столетия Алистером Кроули и талантливой художницей Фридой Харрис.
Данная колонка будет полезна тарологам, которые начинают изучать Таро Тота и хотят, чтобы эта колода стала верным помошником в их повседневной практике.
Основная задача рубрики дать читателю не столько теоретические знания, сколько познакомить его с мантическим аспекты работы с данной колодой и дать ему те знания, которые он впоследствии сможет применить в своей повседневной работе.

С Уважением,
таролог Даниэль Кортэс(D.E.D.I.)

ПОВЕШЕННЫЙ

XII Аркан "Повешенный" (или "The Hanged Man" как он называется в англоязычном издании этой колоды), о котором пойдет речь сегодня в Таро Тота предстает перед нами в образе молодого человека с обритой головой и с очень плотно закрытыми глазами и ртом, подвешенным за левую ногу на свернувшуюся кольцами змею и Анх одновременно. Руки человека, а так же его правая нога прибиты гвоздями к зеленым сферам,так же за головой человека мы так же наблюдаем сферу, внизу под висящим телом мы можем наблюдать воды, в которых обитает ядовитый змей.Руки человека пригвожденные к сферам образуют треугольник, а его ноги переплетаясь образуют крест.
Сзади фигуры мы видим сине-бело-желтую обрешетку в виде изображение скрижалей Енохианской Магии.
Наверху карты мы можем наблюдать солнце бело-зеленого цвета.

Чтобы лучше понять Давайте рассмотрим каждый ее элемент в отдельности, чтобы лучше понять что таит в себе XII Аркан, или как принято называть их в телемитской традиции-Ату.

Read more...Collapse )

Д.Гарланд. Компендиум Алхимии. Гл.7 "Об очищении Камня".
Я
uroboros87
"Затем он устанавливает следующее: каким образом должен умножаться Камень,когда за очищением наступает разделение частей Камня. Здесь он говорит: ты должен отделить Землю от Огня искусно и осторожно,тонкое от грубого с превеликим пониманием. То есть мягко и осторожно,не с силою,но понимая искусство,не спеша,но с превеликой мудростью, и в навозе Философов. Ты должен отделить,то есть растворить,ибо растворение есть отделение частей, Землю от Огня,тонкое от грубого, то есть нечистоты от Огня, Воздуха и Воды,и от всей субстанции Камня,так что Камень останется полностью очищенным от ничистот".

А стоит ли? небольшое эссе о сути Магии
Око
uroboros87
Этот вопрос постоянно встает перед человеком решившим занятся магическим искусством. Стоит ли это делать? не грех ли это перед Богом? и прочее. Давайте разберемся в этом вопросе подробно. Какова же цель Магии? главная цель любой Магической практики-соединение микрокосма(человек) с макрокосмом(Бог,Логос,Все породившее все). Путем ритуалов маг пытается отождествить себя с Богом, стать так сказать мини-Творцом. Именно это пожалуй можно считать главной причиной негативного во все времена,а в какие-то и откровенно воинственного отношения представителей тех или иных религий к Магическому ремеслу. Представители тех или иных религий активно выступали против Магии,а так же лиц ее практикующих считая это своего рода нарушением "суверенитета" Бога,или если хотите выражаясь языком психологии его "личного пространства",считали это своего рода "бунтом" против заведенного порядка вещей,а следовательно и вступлением на путь зла,уходом в тьму. Но так ли это? скорее всего такие суждения продиктованы религиозным фанатизмом,непремеримостью присущей адептам религии во все века,а также просто непониманием сути Магии как таковой. Я уже говорил выше,что любая Магия направлена на соединение микрокосма с макрокосмом путем некоего уподобления первого второму,теперь давайте остановимся на этом подробнее. На первый взгляд подобная позиция может показатся весьма самонадеянной и говорить о гордыне ее адепта. Однако, это лишь на первый взгляд и если мы потрудимся копнуть несколько глубже то нашему взору откроется совсем иная картина. Как я уже говорил Магия есть путь активный,такая активность требует от адепта недюжей воли,наличие которой кстати требуют все религии будь то иудаизм и ислам, христианство и буддизм. Само же уподобление мага Богу не есть проявление его гордыни,не есть попытка "отнять","присвоить" нечто себе не принадлежащее,но есть попытка путем активной ритуальной практики будто отрым ножом очищающим ветку от сучков и грязной и огрубевшей коры очистить себя самого от всевозможной грязи и груза материального мира мешающего достижению главной магической цели- воссоединения Большого с малым,это наглядно объясняет всем нам известный принцип гласясящий "Подобное притягивается подобным", или же герметическим принципом соответствия "Как вверху-так внизу" всего лишь в четырех словах раскрывающем перед нами одну из величайших тайн соответствия явлений на различных планах бытия. Практическая реализация этого принципа и есть главная задача мага. Не ради тешенья собственной гордыни производит он ритуалы,но подобно алхимическому пеликану подставляющему грудь на растерзание голодным птенцам он приносит себя в добровольную жертву изливая всю свою кровь до последней капли в чашу Божественной Истины кипющие и бушующие волны которой закружат ее в непрекращающейся мистерии Света Изначального Всего

Прокл "О Магических именах"
Я
uroboros87
К истории религиозно-философской мысли поздней античности (учение Прокла о магических именах).
Вестник СПбГУ, сер. 2, 1995, вып. 4, с. 15-21
________________________________________
Настоящая статья посвящена проблеме, в которой пересекаются два мощных течения в античной культуре: философское и религиозное. Со времени возникновения греческой философии эти два течения постоянно находились во взаимодействии, но в рассматриваемый период, т. е. к V в. н. э., они переплелись самым тесным образом. Благодаря Филону Александрийскому, иудаизм был истолкован как "истинная философия"; со времени Никейского собора христианство стало немыслимо без философского элемента. Появление теологии, сначала христианской, а затем и языческой, ярко иллюстрирует это движение. С классической эпохи изменилась не только философия, осмысляющая и очищающая религиозную практику, изменилась и сама религиозность. Для характеристики последней часто используется термин "синкретизм", на наш взгляд, вполне удачно характеризующий основную особенность религиозного сознания поздней античности - стремление к сочетанию самых разнообразных воззрений.
В результате соединения греческих, римских и разных восточных элементов возникают такие феномены как культ Сабазия и Непобедимого солнца, "Оракулы Сивилл" и т. д. В числе этих феноменов находится и теургия, возникшая во II веке при Марке Аврелии и представляющая собой магию, испытавшую на себе влияние философии. В дальнейшем, благодаря усилиям Ямвлиха, а затем и Прокла, теургия превратится в особую форму магии - магию, интерпретированную и обоснованную философски, и под названием белой магии перейдет в средние века.
Первое серьезное философское исследование, посвященное магическому искусству, принадлежит старшему современнику Ямвлиха Порфирию. Скептическая, если не сказать критическая, направленность его "Письма к Анебону" вызывает ответ со стороны неоплатоника, с именем которого справедливо связывается новый этап [16] эволюции платонизма. Трактат Ямвлиха, условно называемый "О мистериях египтян", настолько активно оправдывает магию в глазах философии, что со стороны известного исследователя Э. Доддса получил название "манифест иррационализма".1 Благодаря работе Ямвлиха магия в ее новой, приспособленной к философии форме отводится под именем теургии видное место в неоплатонизме. Теургические добродетели занимают высшее положение в шкале добродетелей у Прокла (Marin, Vita Procli, 3),2 Олимпиодора (Comm. in Phaedon, VIII, 1-2) и Дамаския (Comm. in Phaedon., I, 138-144), а магическая практика становится обычным делом для схолархов Академии (Marin, Vita Procli, 28-29).
Если мы посмотрим на теургию с этой точки зрения, т. е. как на приспособленную к философии магию, то, наряду с естественным вопросом о цели этого нового раздела философии, встает и вопрос о специфике магии в теургической форме. Однако прежде всего следует отметить общность эллинистической магии, как она известна нам в первую очередь по магическим папирусам3, и неоплатонической теургии. Большинство элементов, составляющих магический "праксис", обнаруживается в текстах Прокла и его ближайших преемников.4 Требование особой чистоты для проведения сеанса (PGM, IV, 1925; Procl., In Crat., 100, 14-25); специальным образом приготовленные изваяния призываемых богов (PGM, IV, 1829-1852; Procl., In Tim., I, 330, 29-331, 7); так называемые символы - камни, растения, животные, находящиеся в симпатической связи с призываемым богом (PGM, XIII, 13-20; Procl., In remp., II, 246, 10-26; CMAG, VI, p. 150, 30-151, 95); характеры - графические изображения и написанные на чем-либо имена (PGM, IV, 1722-1743; Procl., In remp., II, 212, 20sqq); призывающие бога молитвы (PGM, IV, 958sqq; Procl., In Tim., I, 208, 6-30); так называемые истинные или варварские имена богов, придающие действенность молитвам и заклятиям (PGM, IV, 1007sqq; Procl., In Tim., I, 274, 16-20); филактеры - средства, защищающие от постороннего и дурного влияния во время сеанса (PGM, IV, 1071-1083; Procl., In remp., II, 212, 20sqq), - все это составляет необходимый арсенал как египетского мага, так и теурга-неоплатоника.
Однако, налицо и различия, два из которых, на наш взгляд, важнейшие. Первое касается целей магии и теургии. В магических папирусах мы можем обнаружить великолепные космогонии (PGM, XIII, 162-206) и процедуры призывания самых важных богов (там же, 138-162). Однако и изложение космогоний и контакт с богом являются для мага лишь промежуточными целями. Конечная же - всегда вполне утилитарная. Так, "Восьмая книга Моисея" (PGM, XIII, 1-343), обучающая способу контакта с высшим богом, делает это лишь для того, чтобы маг мог защищать себя от яда (там же, 253 sq), змей (там же, 264 sqq) и т. п. В теургии же эти промежуточные цели становятся основными. Прокл определяет слияние с богом как цель всякой философской деятельности и ее высшей ступени - теургии - в том числе (In Tim., I, 301, 20-302, 8). Второе отличие состоит в характере обоснования магической практики. Фразеология заклинаний и молитв магических папирусов выражает лежащую в основании магии мысль: существуют некие средства, правильно используя которые, можно заставить бога сделать то, что нужно магу. Философское сознание грека не могло признать такого рода формулировку, поскольку бог не аффицируем в силу своего совершенства. Один из вариантов решения этого вопроса, предложенный Ямвлихом, установился в позднем неоплатонизме, в том числе и у Прокла. Он исходит из принципа, высказанного в так называемых "Халдейских [17] оракулах": изменчивость бога в магическом акте объясняется особенностями нашего восприятия (Procl., In remp., II, 242, 11-12).
Несмотря на все выгоды такого взгляда, сохраняющего как реальность контакта, так и неизменность бога, сохраняется ряд вопросов: почему для получения контакта с тем или иным богом нужны определенные животные, растения, травы; почему призываемый одними именами бог является, а призываемый другими - нет? Традиционная магия, видимо, объясняла это в терминах принуждения. Неоплатоническая философия говорила о том, что боги "радуются" специфическим именам и определенным вещам. Однако это лишь самое общее указание. Более подробно использование камней, растений и животных в магии объясняется в учении о "цепи", связывающей богов, демонов, людей, животных, растения и камни6. Для обоснования употребления особых имен применялось специальное учение об имени. К этому учению, в той форме, в какой оно изложено у Прокла, мы сейчас и перейдем.7
В работах Прокла имена нередко приводятся в связь с символами (ta symbola), изваяниями (ta agalmata) и синфемами (ta synthema). Нам хотелось бы, анализируя его учение об имени, уточнить способ их связи. Прежде всего, следует заметить, что изваяния и синфемы обладают различным онтологическим статусом. Изваяние представляет собой вещь, созданную с помощью искусства (телестики), для того, чтобы в нее мог изливаться божественный свет (In Crat., 19, 12-19). Таким изваянием являются: космос (In remp., II, 212, 20-213, 3), статуи богов (In Tim., I, 11, 14-15), имена (In Crat., 6, 13). В отличие от них, синфемы - необходимый элемент при создании изваяний. Если изваяния - результат деятельности телеста, то синфемы - орудия творящего космос демиурга (In remp., I, 83, 14-25; 84, 22-28; II, 240, 24). Однако, орудия бывают естественными, как органы живых существ, или искусственными, как те, которые сделаны людьми. Искусственные орудия - двойственны, ведь для тех, кто их создавал, они - произведения. Такого рода двойственность может проявляться и в имени, как орудии именования (In Crat., 17, 2-23). Для того, кто создает имя, оно является изваянием, а для того, кто им пользуется как данностью - синфемой.
Понятие символа во многом связано с проблемой существования имен: существуют ли имена по природе или по установлению. Именно в этом контексте термин "символ" употребляется в смысле близком к произвольному обозначению (In Crat., 10, 25, 27; 16, 18; 24, 22). Такое значение этого термина, хотя и правомочно, но не типично. Нам представляется, что Прокл отличает широкий смысл слова "символ", когда говорит об обозначении, правильность которого пока не установлена (и в этой степени он произволен), и узким, когда использует его для "специфически соответствующего вещи" обозначения. Для того, чтобы выяснить, что такое это специфическое соответствие, следует обратиться к рассуждениям Прокла о правильности имен.
Его принципиальный вывод не вызывает сомнений: имена получают свою правильность и по природе и по установлению (In Crat., 5, 1-4; 15, 1-26; 8, 7-11; 16, 5-27). По установлению, поскольку они, как искусственные орудия, создаются с помощью науки, знания или искусства (In Crat., 8, 8-9; 20, 12; 47, 18-19). По природе, поскольку создатель этого орудия ориентировался на вечный образец (In Crat., 16, 15, 26) . Нужно добавить, что Проклом изгоняется всякий элемент произвольности в создании имени: хотя установление и участвует в этом процессе, происходит оно по закону, и по закону "не случайному, но вечному": этот закон отражает незримые принципы (логосы), соотносящие вещи и их имена (In Crat., 18, 13-15). Таким [18]образом, правильное имя возникает благодаря тому, что его создатель знает образец и владеет искусством именования (In Crat., 8, 24-25; 43, 11-15), а эта правильность выражается в специфическом соответствии имени и именуемого.
Если имя специфически соответствует вещи, оно может быть названо символом в узком смысле или синфемой. На то что синфема - разновидность символа, указывается неоднократно. Однако здесь возникают трудности: как имя, характеризуемое с точки зрения его правильности, через понятие отношения и потому как изваяние, оказывается вдруг синфемой. Принципиальная возможность этого ясна, ибо, как мы видели, изваяние и синфема могут быть разными аспектами одной вещи, однако, это нуждается в уточнении.
Нам представляется, что имя может быть названо синфемой, только в случае максимального соответствия имени именуемой вещи. Такое максимальное соответствие недоступно человеку из-за того, что его ум частен, не субстанциален в отличие от универсального ума, отблеском которого он является (In Tim., I, 274, 6-9; In Crat., 28, 22-26). Для богов же это доступно, поскольку у них, как у универсальных сущностей, нет разделенности между именуемым и именем (In Crat., 6, 11-19).
Для того, чтобы проиллюстрировать специфику имен, даваемых богами, обратимся к фундаментальному рассуждению Прокла по этому предмету. В Comm. in Crat., 29, 21-35, 15, говоря о божественных именах, он связывает их с учением об эманации. Прежде всего он указывает на триадичность богов: они обладают единовидным существованием, породительной силой и полным мыслей умом (29, 28-30), и говорит, что все вещи устанавливаются в соответствии с этой триадой (29, 30-33). Одни вещи - наиболее неизреченные, т. е. наивысшие, обладают причастностью к существованию, другие - наиболее явные, т. е. низшие, к уму, промежуточные - к породительной силе (30, 3-8).
Основой для такой причастности служат синфемы, которые всеяны в вещи (30, 8-29), так что от смутности или ясности синфемы в вещи зависит степень ее приближенности к трансцендентным причинам - богам (30, 19-24). Эти синфемы всеяны в вещи, во-первых, отцом вещей, во-вторых, демиургической монадой, затем, природой и, наконец, богами. Далее вновь уточняются эти три вида синфем: неизреченность синфем существования (31, 5-17), промежуточное положение синфем породительной силы (31, 18-28), а о третьем виде, о синфемах ума говорится, что они и есть божественные имена, с помощью которых мы можем обозначать то, что относится к ним, и сами они могут разговаривать друг с другом (31, 28-32,5).
Таким образом, становится ясно, что божественные имена как синфемы являются полноправными вещами - одним из результатов создания космоса демиургом (20, 22- 21, 5). Поэтому они будут символами (в широком смысле), знаками, лишь для нас, для которых они указывают на более высокие вещи (6, 11-13), а для богов, для которых мышление и именование тождественны, они будут самими вещами. Иную картину мы имеем в отношении имен, даваемых людьми. О разнообразии этих имен Прокл говорит довольно много. Так в Comm. in Crat., 72, 19- 73, 8 он дает подробную классификацию имен, там же (39, 12- 41, 19) он указывает одиннадцать правил пользования языком и четырнадцать способов именования. Нас сейчас интересует лишь вопрос о статусе и происхождении правильных имен. Общее соображение о правильности имен, основанное на понимании имени как орудии именования, приведено у нас выше. Но теперь, после выяснения специфики божественных имен, мы можем утверждать, [19] что главная особенность имен, даваемых людьми состоит в том, что каждое такое имя - символ в буквальном смысле, т. е. знак. Имя представляет собой вещь, соотнесенную с другой вещью, символом которой оно является. Для характеристики этого соотнесения Прокл использует понятие изваяния. Это понятие, в не меньшей степени, чем синфема, соединяет учение об имени с теургией. Общий характер сходства двух этих искусств достаточно ясно излагается в Comm. in Crat., 18, 27- 19, 23. В душе есть некая изобразительная сила (18, 29), которая способна уподоблять вторичные вещи лучшим (19, 2-3). Благодаря этой силе душа может, во-первых, уподоблять себя богам, ангелам и демонам (19, 4-5), затем, вторичные по отношению к ней вещи, - себе и, наконец, их же - лучшим, чем она вещам (19, 6-9). Последняя способность видна в искусстве создания изваяний богов, частным случаем которых являются их имена (19, 8-12).8 Итак, Прокл завершает: "как телестика с помощью неких символов и неизреченных синфем в достаточной мере уподобляет здешние изваяния богам и создает необходимое для принятия божественного освещения, так же и законодательство, с помощью этой уподобительной силы устанавливает имена в качестве изваяний вещей, изображая в достаточной мере с помощью таких и иных звуков природу сущих" (19, 12-19).
Этот текст, безусловно, важен тем, что показывает единство теургического искусства посвящения статуй (телестики) и создания имен, единство, существующее за счет общей "уподобительной силы", которой обладает душа. Однако, он недостаточен, поскольку совершенно неясно, что собой представляет эта уподобительная сила. К сожалению здесь, как и в случае с понятием символа, легко впасть в заблуждение, так как Прокл нередко говорит о "подражании" (мимесисе) в связи с именованием (In Crat., 8, 24-25; 6, 14, 16; 29, 6, 7). Нам представляется, что это нельзя понимать буквально. Во-первых, термины, связанные с подражанием употребляются в наиболее общем, расплывчатом контексте, а когда Прокл предлагает точные формулировки, он говорит об "уподоблении" (афомойосисе: In Crat., 1, 1-4; 19, 2; 20, 22). Во-вторых, имена, по Проклу, часто даются символически и не могут быть сведены к подражанию (In remp., I, 198, 13-24), И, наконец, способность к подражанию принадлежит низшей части души.
В связи с последним аргументом мы обратимся к принципиальному рассуждению Прокла о способностях души, чтобы уяснить не только отношение уподобительной силы к подражанию, но и вообще выяснить источник происхождения имен, даваемых людьми. В Comm. in remp., I, 177, 4- 179, 32 Прокл описывает три вида жизни в душе: первая, самая наилучшая и совершенная, характеризуется направленностью к более высокому, чем душа, уровню; вторая уступает ей по своему достоинству и по силе и, с одной стороны, всегда пользуется умом, но, с другой, обращаясь к себе, удаляется от божественной жизни; третья, самая низшая, связана с наихудшими силами и вместо ума пользуется фантазией и неразумным ощущением. С этими тремя видами жизни связаны три вида творческой силы. Первая может делать вещи способными для принятия божественного света и вообще объединять их с богами и связана с боговдохновенностью и манией (mania). Вторая, уступающая ей, познает сущность сущих вещей, полна благородных символов и связана с воспоминанием (анамнесисом), а третья, смешанная с мнением и фантизией, "является ничем иным, как подражанием".
Таким образом, ту уподобительную силу, которая, как мы видели, объединяет именование с телестикой, невозможно отнести ни к какой [20] творческой силе, кроме первой. Можно было бы показать, каким образом получаются правильные имена при использовании каждой из этих трех способностей, но мы хотели бы в заключении указать лишь на вторую, тесно связанную, как и первая, с теургией. В проведенной Проклом параллели между телестикой и именованием привлекает внимание то, что с символами и синфемами телестики - подручным материалом теурга - сопоставлены звуки, из которых складывается имя. То, что гласные и согласные оказались синфемами, достаточно неожиданно, но не удивительно, если мы вспомним ту роль, которая отводится им (особенно гласным) в магических папирусах (PGM, I, 13-19 et passim). Мы располагаем и подробным текстом Прокла, описывающим, как на основании астрологических наблюдений, пользуясь "пифагорейским треугольником" можно получить набор букв, необходимый для составления "годовластительного имени", благодаря которому можно не только предсказывать будущее, но и влиять на него (In remp., II, 64, 5- 66, 21). По словам Прокла, эту процедуру получил от богов Несторий (In remp., II, 64, 6), от внучки которого он научился теургическому искусству (Marin. Vita Procli, 28).
Таким образом, учение Прокла об имени в той части, в какой оно касается теургии, содержит понимание имени как символа, изваяния и синфемы. Имя является синфемой в том случае, когда оно практически не отличимо от именуемой вещи. Имя является изваянием, поскольку оно создано как изображение образца. Имя является символом, поскольку оно указывает на что-то другое.
Учение об имени, которое мы обнаружили у Прокла и некоторые аспекты которого мы попытались осветить в данной статье, формировалось в конкретных исторических условиях, когда синкретическое религиозное сознание поздней античности пыталось дать себе отчет в своих основаниях и когда философия, стремясь к универсальности, старалась интерпретировать разнообразные сферы культуры - астрологию, магию, алхимию. Феномен теургии, как религиозной теории и практики позднего неоплатонизма - один из примеров конструктивного диалога между народным религиозным сознанием и элитарной философской системой. Укорененность этого учения в современной ему культуре не означает его временной ограниченности. Его влияние распространяется на ранне-средневековую схоластику через псевдо-Дионисия и Иоанна Скотта Эригену. В эпоху Возрождения оно непосредственно воздействует на интересы кружка Марсилио Фичино, а в современной отечественной культуре можно указать на А. Ф. Лосева как его достойного продолжателя.
________________________________________
Резюме
В данной работе обсуждаются некоторые аспекты учения Прокла, философа-неоплатоника V века н.э., о магических именах. Указывается связь между теургией, как особым явлением синкретической религиозности, возникающим при взаимодействии народной магии и религозной философии, и статусом имени в системе позднего неоплатонизма. Цель данного исследования состоит в уточнении понятий "изваяния", "символа" и "синфемы" - терминов, связанных с магическими именами.
Summary
In this paper are discussed some aspects of doctrine about magical names of Proclus, neoplatonic philosopher of V century A.D. Connection between theurgy, as a special phenomenon of syncretic religiousness, which was generated from the contact between popular magic and religious philosophy, and the status of name in the system of later neoplatonism is discussed. The aim of this discussion is distinction between such terms as statue, symbol and synthema, which are connected with magic names.
________________________________________

ПРИМЕЧАНИЯ (назад)
1. Dodds E. R. Theurgia // The Greeks and the irrational. Berkley, 1951. P.287. (назад)
2. Westerink L. G. The Greek commentaries on Plato's Phaedo. Amsterdam, 1976, Vol., I. P.118. (назад)
3. Preisendanz K. Papyri Graecae Magicae. Leipzig, Bd. I-II 1929-1931. (назад)
4. В данном контексте мы не разделяем текстов, дошедших до нас в прямой традиции и сохранившихся лишь у более поздних авторов, в первую очередь у Михаила Пселла. (назад)
5. Catalogue des Manuscrits Alchimiques Grecs. // Ed. J. Bidez. Bruxelles, 1928, Vol. VI. P.150,24-151,13. (назад)
6. Hopfner Th. Griechisch-Aegyptischer Offenbarungszauber. Leipzig, Bd. I-II, 1921-1924. Bd. I. 390-394. (назад)
7. Ссылки даются на следующие издания Прокла: Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria/ Ed. G. Pasquali. Lipsiae, 1908; Procli Diadochi in Platonis Rem Publicam commentaria/ Ed. G. Kroll, Lipsiae, Vol. 1-2. 1899-1901; Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria/ Ed. E. Diehl. Vol. 1-3. Lipsiae, 1903-1906. (назад)
8. Телестика - один из видов теургического искусства, наряду с трансом медиума (Dodds E. R. p. 291-292) и обрядом получения бессмертия (Boyance P. Theurgie et Telestique neoplatoniciennes // Rev. de l'histoire religions, 1955. Vol. 147, № 2. P. 190). (назад)

О ритуале "Звездный рубин" описанном в Liber XXV
Я
uroboros87
На этот пост меня сподвигло часто встречающееся в среде современных магов в корне неверное понимание сути данного ритуала, его значения для практикующего. Итак, мы с вами знаем, что РЗР существует в двух вариантах - описанном в 25 главе "Книги Лжей" и в том который вышел в приложении первого издания "Магии в теории и на практике". Далее речь пойдет о втором варианте описанном в "Магии в теории и на практике". Часто в среде современных магов можно встретить мнение, что Звездный Рубин есть лишь усложненная версия Ритуала Изгоняющей Пентаграммы, что-то вроде версии для "продвинутых юзеров",однако,это в корне неверное понимание сути данного ритуала. А всем известно,что неверное понимание сути ритуала либо сводит эффективность практики к нулю, или даже способно порой нанести вред самому практику. Дабы избежать подобных негативных последствий я предлагаю вам вместе со мной обратить внимание на оба этих ритуала и попытаться помять их глубинный смысл. Одно из главнейших различий данных ритуалов состоит в способе формирования пентаграмм. В МРП они чертятся в воздухе перед магом жезлом, в РЗР же маг визуализирует их у себя на лбу проецируя их на четыре стороны света. Различие метода формирмвания пентаграмм в данных случаях говорит нам о том что в МРП маг чертя пентаграммы жезлом вокруг себя оказывает воздействие на пространство вокруг изгоняя земные аспекты стихий могущие помешать эфективности практик мага. Именно поэтому МРП и уделяется столь важное значение на первом этапе магических практик. Визуализация же пентаграмм на лбу мага в РЗР говорит о перемене цели воздействия. Если в МРП маг воздействовал на пространство вокруг, то в РЗР вся его сила уже направляется на себя непосредственно. Визуализация же именно на лбу отсылает нас к символизму столпа и вертикали вообще, наглядно иллюстрирующих перед нами путь движения призванной в нас изгоняющей силы сверху вниз по вертикале. Еще одно явственное отличие МРП от РЗР состоит в движении мага во время формирования пентаграмм-в первом случае оно идет посолонь,во втором в обратном направлении. Это еще раз говорит нам о перемене цели воздействия. Если в МРП мы двигаемся посолонь как бы устремляя свое сознание к Солнцу как к "Большому" Свету, то в РЗР двигаясь в обратную сторону мы обращаемся к себе как к микрокосму и некоему подобию "Большого" Света, или же "маленькому солнцу" таящемуся внутри каждого из нас. К этой же мысли нас также приводит и само название ритуала-Звездный Рубин. Ведь мы с вами знаем,что каждый человек- звезда,так же как и Великое Солнце. Рубин же есть сердце маленькой звезды-мага. И в заключении своего небольшого эссе хочу отнеметить,что в виду рассмотренной мною выше сути двух этих ритуалов не следует делать переход от одного ритуала к другому считая это каким-то экстраординарным достижением,но следует всегда практиковать их вместе ибо только при их паралельной, взаимодополняющей практике можно добится наилучших результатов.

из книги "Философская Доктрина, Компендиум Алхимии" Джона Гарланда Англичанина
Я
uroboros87
Глава 12: "Тот Камень потому называется Камнем Совершенства, так как содержит в себе животную, растительную и минеральную природы. Этот Камень тройственный и все же Одно, он имеет четыре природы, содержащие четыре элемента и три цвета, то есть: черный, белый и красный. Он также называется зернышком пшеницы, которое пока не умрет, останется одно. Камень также имеет четыре цвета по четырем элементам, которые если он не убьет, остается одним. А когда он будет умерщвлен, как говорят, и снова в коньюнкции будет составлен вместе, то принесет массу плодов, то есть совершенство, соответственно смешиваясь с упомянутыми вещами Природы. О, дорогой читатель, так ты знаешь, приготовление Камня, что я тебе тут воистину рассказал, но где ты не понимаешь сего, то я тебе также ничего не сказал. Исполнится это, что сказано о действии Камня Солнца, как Природы, так и трех красок, и четырех природ и четырех красок в одной единственной вещи, то есть только в Меркурии Философов".

?

Log in